原作首次发表于2023年2月27日 （星期一）

网址：https://plato.stanford.edu/entries/confucian-gender/

在儒家哲学中研究“性别”是一项复杂的工作，因为在中文语境中，并不存在与“gender（性别）”完全对等的概念。在儒家文本传统中，“男性”与“女性”并非源自一组自然倾向或身体功能，而是依赖于亲属关系与礼制来界定。一个人被“性别化”（genderization），也就是其在社会中被识别为 “男”（nan 男）或“女”（nü 女）的过程，与其被“礼制化”（ritualization）的过程是同时发生的。在这一过程中，性别差异被嵌入到各种家庭与社会角色之中，这些角色通常沿着“内”（inside，nei 内）与“外”（outside，wai 外）的区分来标示。当“内”与女性相联系时，它指向一种具有约束性的礼制与空间边界，主要涉及家庭管理以及作为妻子与母亲的角色。才德兼备的女性，能够突破这种“内”的限制、进入更为开放的“外”领域的，寥寥无几。

在讨论性别问题时，仅仅考察“标准”的儒家经典文本是不够的，还必须纳入女性传记史料，例如“列女”（exemplary women）传记，以及女性教化文本，如《女四书》（Four Books for Women）。这是因为，“儒家”（Confucianism）只是对“儒”（Ru）的不精确翻译；“儒”并非某一位思想家的学说，而是一个拥有广泛且多样文本传统的思想谱系。这种以女性为中心的独特文类，不仅为我们提供了丰富的女性生平记录与视角，也为我们打开了一扇罕见的窗口，使我们能够观察到（女性的）性别意识如何逐渐形成，并在一定程度上为女性的文化学习与女性写作的正当性提供依据，尽管高级读写能力在礼制上通常只向男性开放。这构成了一种悖论性的结果：这些本意在于强化女性依附性、使其服从父系宗族的保守教化文本，反而在某种程度上促进了女性主体意识的出现。父系宗族的优先性构成了中国家庭制度的基础，并通过各种礼仪实践加以规范。例如，婚礼对男性与女性而言具有不同的意义：对女性而言，婚姻意味着离开原生家庭，其“人格/女性身份（womanhood）”也因此取决于她能否完全融入丈夫的父系宗族。对男性而言，婚姻具有两项礼制功能：一是确保祖先祠堂祭祀的延续，二是延续后代。由于只有父系血统被承认，生育男性继承人就变得至关重要：不仅对男性如此，对新娘与婆婆也是如此。新娘和婆婆往往会参与到性别压迫性的实践中，以获取资源，从而促成男性继承人的出生或获得。缠足虽然在文本上与儒家哲学并无直接关联，但却常常被视为研究中国前现代性别压迫的重要切入点。对缠足的常见“异域化”理解，体现了一种典型的“东方主义”（orientalism）视角，即将非西方文化描绘为野蛮且压迫“第三世界女性”的体系。

在跨文化女性主义话语中，往往倾向于将非西方传统视为缺乏女性主义潜力，甚至本质上反女性主义。当代女性主义对儒家哲学的讨论中，也存在类似倾向。自20世纪90年代中期起，来自中国比较哲学界的反思逐渐出现。这些回应最初集中在“关怀伦理”（care ethics）与儒家“仁”的积极比较上，随后扩展到儒家思想在当代议题中的潜在应用，例如堕胎、同性婚姻、养老等问题。在此基础上，本文提出一种“混合型女性主义理论”——儒家女性主义（Confucian feminism）。该理论以儒家术语、方法与问题意识为基础，来回应当代世界中的女性议题与经验。这一理论旨在展开一种面向未来的探索，以推动女性主义与儒家哲学之间更为积极的对话，从而发展出多元且可行的概念工具，使女性能够在超越西方哲学经典框架的条件下，构想自身的解放性未来。

1.“性别”（gender）的翻译问题 

2. 阴阳（Yin-Yang） 相关宇宙论

3.内外（nei-wai）与性别分化

  3.1 内外作为性别化空间

  3.2 内的礼制性约束

  3.3 跨越内外边界：班昭的案例

4. 女性依附性与女性教化文本

  4.1 三从与四德

  4.2 女性教育与《女四书》

  4.3 性别意识的形成

5. 父系宗族与性别压迫

  5.1 《列女传》与性别化德性（Gendered Virtues）

  5.2 婚姻与女性身份（Womanhood）

  5.3 妻德、贞节与守寡

6. 当代女性主义讨论

  6.1 “第三世界女性”与多元文化主义

  6.2 关怀伦理与儒家的“仁”

  6.3 儒家比较女性主义研究

7. 儒家女性主义：一种混合型女性主义理论

  7.1 内外之辨的再正名

  7.2 以友谊理解配偶关系

  7.3 关系性人格与依赖性照护

  7.4 作为女性主义关怀的“仁”

当我们试图在儒家哲学中研究“性别”时，首先遭遇的困难，恰恰源于“gender（性别）”这一作为女性主义理论分析范畴的概念本身。“性别”（xingbie，性别，意指“自然差异”）或“社会性别”（shehui xingbie，意指“社会建构的差异”）这两个用来翻译“gender”的术语，是在1990年代出现的新词，它们作为对西方女性主义理论输入的一种本土化、内部回应而提出（Spakowski 2011: 31–54; Dai 2019: ch. 12; S. Y. Chan 2023）。

无论当代女性主义话语中的“gender”具体指什么，在古代或现代的中文语言传统中，都不存在一个现成且明确的对应概念。在1990年代之前，“女性”（nüxing 女性，woman/female nature）是最接近的表达，用来指称女性的亲属角色之外的普遍“女性身份感”（womanhood）或女性这一生物性别类别（female sex）。并且，正如后来用于翻译“gender”概念的“性别”（xingbie）与“社会性别”（shehui xingbie）一样，“女性”（nüxing）同样也是一个新造词，作为当时社会现代化进程的一部分，它在20世纪20年代五四运动时期形成，用以取代本土将“女性”表述为“妇女”（funü 婦女，即已婚妇女与未婚少女）的传统方式（C. S. Chan 1988: 19–39; Barlow 1989, 1994a, 1994b）。[1]

根据中国最早的字源学词典《说文解字》，汉字“女”（nü）与“妇”（fu，已婚妇女）是同义的。这种“女”与“妇”的重叠，表明在性别形成过程中，亲属角色具有优先地位。一般来说，“女”指女儿（daughters）或未婚少女，是成为“妇”之前的人生阶段。由此可见，《说文解字》中“女＝妇”（以及“男＝丈夫”）的同义关系，可以被视为一个语言学线索：在中国观念中，“男女”本质上是“夫妇”的预备状态。

因此，在中国思想传统（包括儒家）中，并不存在一个脱离亲属关系的“女性”或“性别”这一话语范畴。对于一些人来说（例如20世纪20年代的五四思想家，以及部分试图将中国女性运动纳入全球女性主义运动框架的当代女性主义者），“gender”或“women”在本土语言中缺乏对应表达的现象，被视为中国社会在概念上的不足，甚至可说是一种“落后性”，即本国社会无法充分表述性别问题，也难以参与这一具有鲜明现代性的女性主义话语/运动。但在另一些学者看来，将西方概念范式强加于儒家语境之中，会扭曲研究对象本身，并进而误导对性别压迫根源的理解，以及对其可能解决路径的把握。(Hall & Ames 1998: 79–100; 2000: 75–96; Rosenlee 2006)。这种关于“性别”的语言困境，凸显了跨文化语境中“儒家”（Confucianism）这一概念本身的内在张力：它同样是对“儒”（Ru）这一传统的不精确翻译。(Jensen 1997; Standaert 1999; Barrett 2005; Csikszentmihalyi 2020; Richey 2023)。

在儒家哲学中，男女之所以被恰当地“性别化”，是因为他们通过礼制而被塑造为一系列家庭与社会角色的承担者；这种性别化过程，并非源自一组脱离亲属关系的先天特质——这与当代西方话语中“男人/女人”作为概念范畴的运作方式不同。尽管如此，将“阴阳”（yin/yang）等同于“女性性（femininity）/男性性（masculinity）”的做法，已经成为进入儒家性别研究的一种常见分析路径。许多学者将儒家思想中的性别压迫及其厌女倾向，归因于“阴对应女性、阳对应男性”的关联结构。例如，春秋繁露（约公元前2世纪），尤其是第43篇《阳尊阴卑》与第53篇《基义》，其中对“阳”的推崇与对“阴”的贬抑常被视为关键文本，被认为其将先秦时期文本中相对更为平衡的性别表述，转变为汉代儒学中明确的父权取向（Csikszentmihalyi 2003: 163–64; R. Wang 2005; Pang-White 2018: 8–10）。另一方面，一些持续偏重“阴”而轻“阳”的道家文本，则被认为暗示了一种母系社会的历史可能性，或至少指向一种母性秩序（Needham 1956: 105; Chen 1969: 401–05; Wawrytko 2000: 163–98; Lee 2014: 57–77）。然而，这种基于文本中“重阴轻阳”而提出的母系社会历史阶段假设，尽管颇具吸引力，但容易导致两方面的问题：一是对文本的过度阐释，二是将复杂的性别关系问题简单化为阴阳宇宙论问题。

阴阳这一概念虽主要与道家相关，但也广泛存在于包括儒家在内的多种思想传统之中。与西方将“女性—男性”（femininity-masculinity）作为对立的二元（oppositional binary）分析框架不同，阴阳既不主要属于性别范畴，也并非始终围绕性别展开（Rubin 1982; Graham 1986; Black 1989）。相反，阴阳作为一种组织性的宇宙论框架，虽然可以被应用于性别问题，但其本身既跨越性别，也超出性别。阴与阳始终是在相互关系内部存在的，正如冷与热只能在彼此关联中被理解。此外，在以阴阳作为组织框架时，其目标在于实现平衡与和谐，而非支配或从属关系。因此，从其表层意义来看，阴阳甚至难以作为一种理论来解释性别压迫，即女性被男性支配与压制的结构。由此可见，将分析重心放在阴阳宇宙论之上，对于理解儒家哲学中的性别问题，其实并不能提供太多有效的解释资源。

既然“成为男人或女人”（ being a man or a woman）与个体通过礼的学习而体现家庭/社会角色这一过程是并行发生的，那么，对这些角色如何通过礼被刻写的追问，可能是进入儒家性别研究更具解释力的路径。礼的实践（ritualization）既是性别化过程的起始，也是人类性/文明性的开端。“性”（xing）这一概念，作为对人性或动物性的指称，并不是用来区分人群差异或人与动物之间界限的依据。[2] 正如《论语》所言：“性相近也，习相远也”（17.2；其他译本参见 Ames & Rosemont 1998）。同样地，根据《荀子》：就其原始禀赋、天性、知觉与能力（raw material, nature, awareness and capability）而言，君子与小人是相同的……（材性知能，君子小人一也）[…] 使他们彼此不同的，是他们运用这些条件作出判断的方式。（若其所以求之之道則異矣）(Xunzi 4.9; 其他译本参见Knoblock & Zhang 1999)

圣人与常人同属一类（lei 類），人与禽兽之间的差异也十分有限，因为所谓“材”（raw materials，原始禀赋）与先天倾向（in-born propensities），是人与动物所共有的。[3] 将人与动物区分开来的那一细微差别，在于礼（li 禮）所确立的区分（bie 别）。根据《荀子》：

正如该段接下来所指出的，人类所作出的最重要的区分是礼的区分（译者注：“辨莫大於分，分莫大於禮”）（Xunzi 5.10)

礼的区分产生角色的区分，其中，性别角色的区分（nannü zhibie 男女之别或 fufu youbie 夫妇有别）具有基础性地位。正如《礼记》所言：

性别角色的区分，进一步通过“内—外（inside-outside）”（nei-wai 内外）这一空间二分加以标示。根据《易经》：

因此，与内外（nei-wai）空间二分相对应的性别角色（gender role）区分，为一切人伦关系，包括家庭关系和政治关系，奠定了基础。

内外这一二分结构，如前所述的阴阳概念一样，具有相关性与重叠性，并不局限于性别，甚至超出性别。但不同于阴阳这一宇宙论概念，内外首先是一个空间概念，用以划定礼制边界与物理边界。这种“内—外”（inside-outside）的空间划分，并不意味着“内”（nei）劣于“外”（wai）。相反，“内”是一个聚焦中心，人们以此为依托向“外”展开或由“外”回收。尽管内外的空间边界会随着个体与这一中心的距离而发生变动和重叠（Yu 1986; Ko 1994; Ames 1994; Hay 1994），但凡被界定为“内”的范围，必然被更为广阔的“外”所环绕。“内”总是一个被限定的内部空间，而其之外则被界定为“外”。因此，当这一空间性的“内外”（nei-wai）与性别角色区分结合时，女性所处的领域，包括礼制与物理层面，都更加受限，而男性则处于更为扩展的领域之中，包括高等教育、家庭之外的社会角色，以及面向更广泛世界的活动（包括仕途）。根据《诗经》，内外所标示的家庭领域与公共领域之分，在儿童出生之时即始：男孩被穿上衣服、安置在床榻上，并给予（象征官职的）玉器把玩；女孩则以布包裹、置于地上，并给予（象征纺织的）小陶器把玩。（乃生男子、載寢之床、載衣之裳、載弄之璋。……乃生女子、載寢之地、載衣之裼、 載弄之瓦。）（《诗经》第189篇《斯干》；其他译本参见 Legge 1876）。类似地，在《礼记》中，男孩出生时，会在门左悬挂弓（即儒家男性教育体系中的“六艺”之一的“射”）；女孩出生时，则在门右悬挂巾帕（即女性“四德”中与纺织、刺绣相关的内容）（子生，男子設弧於門左，女子設帨於門右。《礼记·内则》）。儿童在七岁时开始在行为上体现出对这些性别角色的遵循，男女不再同席而坐，也不再同席而食；到十岁时，其教育内容开始走向截然不同的发展路径：男孩需外出求师，以拓展其学识，以适应其作为丈夫及士人（shi 士）所承担的面向外部的职责；而女孩则在家中接受训练，以适应一种封闭的家庭生活，成为一位温和、体贴而顺从的妻子。（七年男女不同席，不共食……（男子）十年出就外傅，居宿於外，學書計……女子十年不出，姆教婉娩聽從……）（《礼记·内则》）

需要注意的一点是，说女性被标示为“内”之人，并接受与她被预期作为妻子与母亲的家庭角色相对应的训练，并不等同于说，在儒家哲学中，这些家庭角色在伦理上不重要。相反，对一位仁政君主的最高赞誉之一是称其为“民之父母”，这表明父职与母职在价值上的并列。[4]儒家对母亲角色的尊重，也体现在“孟母”这一母性典范之中，这一形象在无数面向女性的教化文本中被不断重复和强化。此外，在《礼记·郊特牲》所规定的婚礼仪式中，在确立夫妻关系的同时，也通过具体仪式赋予新娘以尊严：新郎需如侍者一般站在车旁，递上车绳，协助新娘登车。这一仪式动作意在表达丈夫对妻子应有的尊重，因为夫妻之间的情感建立在相互尊重之上，而家庭的和谐又是天下安定的基础。正如《礼记》所解释的：“有了尊重，才会产生情感；正是凭借这种夫妻之间的情感，圣王才能够使天下安定。”（婿親御授綏，親之也。親之也者，親之也。敬而親之，先王之所以得天下也。）（《礼记·郊特牲》）。[5]

此外，不同于西方思想传统中许多经典思想家（从苏格拉底一路延续至伊曼努尔·康德），往往明确主张女性在本性上的低等性在于其本性层面，而非关乎女性所承担的角色（例如宾夕法尼亚州立大学出版社的“Re-Reading the Canon”系列所揭示的那样）。然而，无论是在道德上还是其他方面，儒家哲学都并未提出女性在先天本性上的劣等。

在先秦及两汉时期的文本中，对“贤女”的描写，如刘向著《列女传》（约公元前18年），持续地将女性与男性置于相同的道德与智识评价标准之下。换言之，在儒家哲学中，女性并非在本性上低于男性，其性别角色也并不意味着其本性低劣。儒家思想中的许多性别等级结构，来源于沿着“内—外”这一空间及礼制边界所作出的性别标记。需要再次强调，这并不意味着“内”低于“外”；与“内”相关联并不会自动使女性低于男性，也不会因为女性与“内”的关联而贬低“内”（Goldin 2009: 371–74）。但以“内—外”作为性别区分的标志，确实规定了个体应当处于何种领域之中。性别等级首先且最主要体现在夫妻关系之中，因为妻子的角色是“跟随”，而丈夫的角色是“带领”。正如前文所引《礼记》中关于婚礼的段落所说：

“帅”与“从”不仅仅意味着互补的角色分工，同时也意味着权力差异：主导的一方负责掌控，而从属的一方既不能发起，也不能决定这一关系的发展方向。妻的从属地位既是功能性的，也是基于性别的。在婚姻中，正如在任何制度中一样，存在不可避免的角色分工，但夫妻之间的等级关系是基于性别的，而非能力、功绩或年龄。作为“内”之人，女性只能通过被礼制化的家庭角色（如女儿、妻子、母亲）来实现自身的社会存在；若缺乏男性亲属的中介与认可，她几乎无法进入家庭之外的社会领域。这种对男性亲属中介的制度性要求（mediating requirement），限制了女性作为“合乎性别规范的人” 所能展开的可能范围。

与男性不同，女性几乎没有任何非家庭性的角色可供承担，例如朋友（you 友）、士人（shi 士）、君（jun 君）或臣（chen 臣）。例如，女性即便要在亲属关系之外结交朋友并维持友谊，也相当困难，因为“友”（you 友）与“游”（you 游）在某些情况下是同义的。[6]对女性而言，一旦离开家庭范围进行活动，不仅会带来实际上的困难，更重要的是，还需要为其越出礼制边界提供额外的正当理由。关于女性不得越出家庭范围的礼制性要求，在多部经典文献中都有明确规定。[7] 无论是何种礼制边界，若要越界，都必须有充分且具体的理由。因此，“内”的性别标记，使得所有非家庭性的角色，在默认的非例外状况（prima facie）下，都对女性关闭。

孔子的著名例子，即作为一位游历各国、传播其道德理想并在过程中结交门人与朋友的士人，他的这一人生路径，对于任何同样具有才德的女性而言，都是不可企及的。女性不存在一种正当且合乎规范的路径来参与治理或行使政治权力；即便通过婚姻进入这一领域，也只能服务于父系宗族，例如作为太后或高官的亲属。然而，这种参与方式仍然充满问题与不稳定性。例如，在《论语》8.20中，孔子并未将武王之妻列入其所称的“十位贤臣”之中；又如《论语》6.28所记，子路因孔子会见卫灵公（公元前534–492年在位）那位颇具权势的夫人南子而感到不满，孔子因此不得不以“天”为其礼制正当性的见证作出自我辩解，而南子竟大胆自称“小君”[8]。

班昭（约公元45–117年）是儒家传统中首位且最杰出的女性学者官员。在“内”的结构性限制之下，女性极少能够在“外”的领域取得与男性相当的卓越成就，而班昭正是其中少有的例外之一。班昭出身于一个长期具有深厚学术传统的家族：她的高祖与曾祖均曾在朝廷经学体系中获得认可；她的祖父与叔祖父是朝廷中的学者官员，她的父亲与长兄亦是如此；她的次兄是一位著名的边疆总督，被封为侯，她的儿子也是一位被封侯的朝廷官员。最后，她的姑祖母、母亲、弟媳以及儿媳同样具有深厚的学识。班昭在其父母的指导下接受了以经典学习为核心的高等教育。在其长兄去世之后，她被汉和帝（在位时间：公元89–105年）召入宫中，虽未授予正式官职，但受命完成官方编纂的《汉书》。作为事实上的（de facto）太学博士，班昭不仅负责教导宫中的妇女和公主，还负责指导她在皇家图书馆中的十位男性同僚，其中包括后来成为著名学者的马融及其兄马续（Swann 1932 [2001: 17]）。在皇帝去世后，由于在位的皇帝尚为婴儿，班昭还作为深受信任的顾问辅佐邓太后（在位时间：公元106–121年），邓太后当时实际掌控政权（Swann 1932 [2001: 43]; Pang-White 2018: 32）。自此以后，在皇室之外，再没有其他贤能女性达到过同样的地位。

除了其政治方面的成就之外，班昭的《女诫》（约公元106年）能够完整保存下来，同样令人瞩目，尤其是在古代女性文献极为稀少的背景下。此外，这部著作尽管整体上倾向保守，但很可能是现存人类历史上最早主张女性应接受同等教育的文本（Swann 1932 [2001: xvii]）。班昭对女性教育的倡导，反过来为后世贤能女性参与原本在礼制上仅限于男性的经典学习提供了历史先例和必要的正当性。事实上，在后世许多代女性之中，从皇后到守寡的平民女性，班昭都被视为女性最重要的老师，正如孔子之于男性一般（Swann 1932 [2001]; Pang-White 2018）。

尽管班昭的成就非同寻常，但她在“外”的领域中的上升，首先也是最主要地依赖于其家族背景，而不是依靠许多有才之士可以借以进入仕途的、社会所认可的渠道。她出生于一个能够投入宝贵资源培养其学术能力、且这种培养在社会上并无明显功利用途的学术世家；又因早年守寡，使她得以在很大程度上从事原本主要属于男性的学术与政务活动。如果没有这样的家族条件，女性若要在“外”的领域留下影响而不付出重大的社会代价，几乎是不可想象的。这正是“内—外”性别标记所带来的诸多必然结果之一，即它在结构上为女性在文学文化与国家治理领域留下影响设置了障碍。

在儒家思想中，将个人的德性影响以同心圆的方式从自身扩展至家庭、国家，进而扩展至整个天下，以实现“大同”的理想状态，是其最高的精神目标（《礼记·礼运》）。毕竟，孔子曾数十年离开家庭，甚至冒着生命危险，游说诸侯、教导弟子，其目的正是将其道德理想推广到家庭之外的更广阔世界。女性被限制在“内”的领域之中，排除于一切非家庭性角色之外，并失去了在文学文化与国家治理领域活动与卓越发展的规范性路径，在这样的构造之下，女性的道德人格本质上受到压缩，并依赖于其家族中的男性。

其一生的不同阶段，女性必然受到“三从”（sancong 三從）这一原则的规定：未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。将“从”（cong 從）译为“跟从/依附”（following/dependency），而非“服从”（obedience），其优势在于：在中国的性别体系中，代际长幼原则在一定程度上起到缓和作用。母亲这一位置不仅在文本和礼制中受到高度赞誉，而且在现实中也确实掌握着对子女，尤其是对儿子的巨大权力：无论这些儿子在社会中的地位多么显赫，例如皇帝、将军、宰相或著名学者。

孟母（即孟子的寡母）正是一个典型例证。正如《列女传》（Lienü zhuan）1.11 所记，孟子因认为其妻在内室中不合礼制而对其不满；孟母并未将儿媳遣回娘家，反而斥责孟子自身的失礼行为，因为他在未事先通报的情况下进入内室，从而成为这一家庭冲突的起因（译文参见 Kinney 2014）。从这一广为流传的孟母故事可以看出，寡母在儿子成年之后仍然继续行使其母权，甚至在涉及其婚姻关系的问题上，也能够推翻儿子的决定。然而，即便是备受尊崇的寡母，在礼制上依然是一个没有自身等级、称号或名号的人。毕竟，人们记住孟母，正是因为她是那位后来在文学与政治上享有盛名的孟子的母亲。

女性在其整个生命历程中对男性的依附，不仅被制度化地规定在礼制与文本之中，而且在现实上也具有必然性，因为，通向“外”之领域的其他社会认可的途径，对她而言并不存在。 “三从”（sancong 三從）的教导最早见于《礼记》，并在后来的儒家文本中广为流传。[9] 正如《礼记》在论及婚礼时所解释的：

一般而言，“顺从” （compliance）被视为已婚女性的应行之道。正如《孟子》所记：“以順為正者，妾婦之道也。”（3B2；其他译本参见 Lau 1970 [2003]）。

由于婚姻是女性唯一被社会认可的通向外部领域的途径，如何在婚姻生活中妥善行事对女性而言至关重要；“四德”（side 四德）的教导正是为了明确规定女性自我修养的四个基本方面。这一点类似于男性从家庭走向国家、再走向天下的过程中所遵循的“五伦”（wulun 五倫）之教（《孟子》3A4；《中庸》第20章；《大学》）。“四德”的教导最早出现在《礼记》中，作为婚礼语境下为期三个月的集中训练内容，针对即将出嫁的女子进行指导，其内容包括作为妻子所需具备的四个方面：德行、言语、举止与事务（婦德、婦言、婦容、婦功）（《礼记·昏义》）。而班昭的《女诫》则对这四个方面分别作出了清晰的概括与说明。

“四德”的基本原则在于勤勉与诚敬；这四个方面的自我修养对女性而言是可以实现的理想，就如同“仁”（ren 仁）之于孔子，是一个可以实现的道德理想。正如班昭所言：

由此可以看出，“四德”之于女性，与“仁”作为儒家最高道德理想（对于男性而言）之间具有对应关系。尽管在儒家文本中，“仁”并不具有性别限定，但个人道德修养从家庭向国家、再向天下的同心扩展路径，对女性而言并不可及；因此，在实际意义上，女性所能达到的最高道德理想便是“四德”，其重点在于对礼仪规范、谨慎言语、端正举止以及家庭事务管理的实践训练，这些都落实于其作为妻子与母亲的角色之中。

将女性在“内”中的家庭角色修养视为与男性在“外”中的扩展性道德修养相当，这一观念部分是通过一种“女性教化文本”的文类传播的，这类文本为女性而写、关于女性，并且由女性撰写。班昭的《女诫》（约公元106年）是这一文类的开创性文本，其总体上集中于女性有限的家庭角色与礼制训练，强调谦逊、顺从取悦、夫妻忠诚、处事能力以及对父系家族的勤勉服务。这一文类整体上的保守倾向，与其所产生的结果形成了鲜明对比：即性别意识的出现。正是这一文类，不仅为女性阅读提供了正当性，同时也为女性写作提供了正当性，从而也为女性接受更高程度的文化教育提供了依据。

为了主张女性应接受与男性相同的教育内容，班昭在《女诫》第二章中诉诸《礼记》的文本权威，提出女孩应在八岁开始接受文字教育，并在十五岁时接受更高程度的经典教育，尽管被引用的文本中实际上表达了相反的内容。（《礼》，八岁始教之书，十五而至于学矣。独不可依此以为则哉。《女诫》第二章）在《礼记·内则》中，明确规定了男女两套不同的教育内容：女孩只需学习关于数字与器物的基础识字，而到十岁时，当男孩开始跟随外部导师学习经典时，女孩则不再外出。相反，女孩应专注于家务训练，包括烹饪、织作和食物准备，同时还需掌握得体的言语与顺从的行为。作为事实上承担太学博士职责的人，班昭不太可能不了解《礼记》中所规定的这些礼制要求；因此，她对文本的这种改写，是为了推动女性平等教育而有意为之。然而，班昭对教育平等的主张，其激进性被包裹在一种保守的话语之中：丈夫应以德引导妻子，妻子应以德侍奉丈夫，因此双方都应接受同等教育（夫不贤，则无以御妇；妇不贤，则无以事夫。……但教男而不教女，不亦蔽于彼此之数乎。《女诫》第二章；译文参见 Swann 1932 [2001]; Pang-White 2018）。暂且不论班昭持这种保守立场的多种可能原因，这里一个明显的理论张力在于：女性之所以应接受与男性同等的较高程度的经典教育，是为了更好地服务男性。

尽管如此，班昭对教育平等的主张本身，仍然成为后世的重要先例，并为许多贤能女性继续从事文化学习与写作提供了必要的正当性。在一个女性无法在“内”之外找到合法途径来运用其所受较高程度的经典教育的社会中，这一点尤为重要。不同于男性，这些有才华的女性若要跨越礼制边界进入“外”的领域，需要额外的正当性说明。而女性教化文本这一文类，尽管整体上保守，却为受过教育且有才华的女性提供了一种“安全通道”，使她们能够在名义上仍处于“内”的情况下，进入“外”的领域。

明代晚期王相所编《女四书》的作者正是这一情况的典型例子。这五位女性作者都过着非凡的生活，与处于相同出身的男性相当：包括汉代班昭的《女诫》（约公元106年）、唐代宋若莘与宋若昭的《女论语》（约公元820/825年）、明代仁孝文皇后的《内训》（约公元1405年），以及明代刘氏的《女范捷录》（约公元1580年）。[10]在某种意义上，对于女性而言，行使其在社会上被视为“多余”的文学才能的最安全方式之一，就是撰写保守的教化文本，这些文本为她们非同寻常的人生提供了一种遮蔽性的掩护。

如前所述，班昭过着一种卓越的学术与政治生活，这不仅超出了“内”中女性所能达到的范围，也超出了大多数男性士人的范围。唐代的宋若莘与宋若昭拒绝了提亲，选择从事学术生活，并被皇帝任命为“学士/先生”（xueshi 學士 / xiansheng 先生），教授皇子、公主及后妃。仁孝文皇后凭借其皇室身份，接受了最高层级的文化教育，其包括《内训》在内的著作也通过皇帝诏令得以保存与传播，从而传播给更广泛的读者。与此前诸位作者不同，刘氏并非出身显赫家族，而是早年守寡，独立生活六十年，长期从事文学学习，撰写了《女四书》中最具自我主张色彩的教化文本，其作品由其子、《女四书》编者王相加以保存（Pang-White 2018）。

这一以女性为中心的教化文本文类，其影响显然超出了其表面上的保守内容。它对贤能女性所产生的颠覆性作用，不仅体现在这些女性作者所过的生活方式上，也体现在性别意识的出现之中。这种意识不仅强调女性在“内”中的工作的重要性，也主张女性对其自身领域所拥有的权威。不依赖男性作为智识上的引导者，这些贤能女性本身成为了其他女性可以效仿的历史先例。

性别意识的出现，是这一以女性为中心、为女性而写、关于女性并由女性撰写的文本文类所产生的自然结果。班昭的《女诫》作为这一文类的开创性文本，以及班昭本人的人生经历，都成为其他同样有才德的女性的启发性范例。宋若莘与宋若昭在其《女论语》的原始稿中，有意识地将班昭设定为对话对象，该书旨在与儒家经典《论语》形成一种对应关系，这正是此类现象的典型例子。两位宋氏姐妹并未以孔子作为其智识上的引导者，而是在其构建的对话式教诲中，将约公元四世纪的才女宣文君，一位曾在国家学宫任教、教授百余名学生的女性，设为“孔子”，并将班昭设为“颜回”（即孔子最为器重的弟子），借此为女性提供家庭方面的教导（《旧唐书》第56卷，第33段）。这一做法在某种程度上建构了一种女性中心的思想谱系。

仁孝文皇后撰写《内训》，意在取代班昭《女诫》的七篇简短篇章，从而为女性教育提供一部更为系统的文本；这同样体现了女性对“内”这一领域中自身智识权威的确认。此外，仁孝文皇后还将自己撰写《内训》作为女性教育范本的努力，与著名儒家学者朱熹（1130–1200年）编纂《小学》作为男性教育范本的工作相提并论（《内训》序），从而使女性教育与男性教育处于可比的地位。

以女性为中心的思想谱系及女性自身智识权威的自我主张，在《女范捷录》（《女四书》的最后一部作品）中表现得最为明显。与班昭的《女诫》不同，刘氏的《女范捷录》并不过分关注家务管理，也不沉浸于过度的自谦与自卑话语之中。 相反，刘氏诉诸历史上众多贤能女性，从皇后、女将军、妃妾到侍女，作为先例，以说明“内”的重要性，并进一步主张“内”优于“外”、女性优于男性、女儿优于儿子（《女范捷录》第1章、第3章、第9章和第11章）。刘氏关于女性优先性的大胆主张，正是这一女性教化文本文类所产生的颠覆性效果的一部分；而这一文类本身，原本旨在宣扬女性对父系家族的服从与依附，这构成了一种内在的张力。

能够在“外”的领域留下影响的贤能女性，确实凤毛麟角。在儒家哲学中，女性在其一生作为女儿、妻子或母亲，主要是因其对父系家族始终不懈的奉献与勤勉的服务而受到赞誉。由于女性不存在其他被社会认可的途径，来在历史中留下自身的影响，因此，她们所可能获得的唯一社会荣誉，便体现在其对父系家族的卓越奉献与服务之中。由儒家史官编纂的“列女”传记文类，正是一个典型例子。刘向的《列女传》（约公元前18年）是“列女”这一文类的开创性文本，这一传统后来成为自汉代至清代各朝正史中的固定组成部分（关于正史中“列女”条目的情况，参见 Judge and Ying 2011，附录B）。

《列女传》汇集了自古代早期以来女性的评述性传记，其最初的编纂目的，是作为对汉成帝（公元前33–7年在位）的劝诫，以提醒宫中女性的影响既重要，又有潜在风险。该书按六类德行加以编排，分别为：“母仪”（muyi 母儀）、“贤明”（xianming 賢明）、“仁智”（renzhi 仁智）、“节义”（jieyi 節義）与“辩通”（biantong 辯通），另附一篇“孽嬖”（niebi 孽嬖）。如上所示，古代早期的女性并非仅仅因其性别角色本身而受到称赞，因为在书中列举的六类德行中，只有“母仪”这一项是与性别角色直接相关的。然而，女性对父系家族始终不懈的奉献与勤勉服务，仍然是她们在其他那些并非性别特定的德行类别中，被社会记述与纪念的重要内容。

女性对父系宗族（patrilineage）的从属是如此普遍，以至于它甚至塑造了“如何记述一位有才德的女性”的方式，即便她被归入的那些德行类别本身并不具有性别特定性（non-gender specific）。例如，即使是在一种非性别化的德性——“辩通”（biantong，“persuasive and communicative”，意为善于说服与沟通）之下，在古代早期，女性也会因其高超的修辞能力而受到称赞：她们能够仅凭说服的力量，将危险或不利的局势扭转为对自己有利的局面。然而，即便如此，这些女性雄辩者（skillful rhetoricians）的叙事，仍然是被置于她们服务于父系宗族的语境之中来讲述的。

以《列女传》第六卷开篇的传记为例（《列女传》6.1）：“齐相管仲之妾，婧”。婧是一位善于言辞的女性，她成功帮助管仲（约公元前720—前645年）这位齐国著名的相国理解了宁戚晦涩难解的话语。当时，管仲奉齐桓公之命，需要判断宁戚是否有意出仕效力。然而，在他们的会面中，宁戚却只说了一句：“浩浩白水”，这句话让管仲困惑了整整五天。婧见管仲为此烦恼，便主动提出帮助他分忧，但却很快被拒绝，理由是这种事情她不可能理解。然而，婧显然学识渊博，因为她能够将宁戚所说的“浩浩白水”置于一首古诗的语境中加以解读，从而指出这实际上是在表达宁戚愿意为君效力的意图。这个故事的结尾，是对管仲举荐宁戚的赞扬；而齐桓公也因此得以获得良臣，从而实现良好的治理。这一叙事清楚地表明：尽管婧与宁戚一样学识渊博，但两人的命运却截然不同：一个被授予相位（minister），而另一个却仍然只是一个地位低下的妾（concubine）。她甚至不得不先说服管仲：不要因为她卑微的身份，就否定她帮助他的能力。因此，一个有才华的女性所能做到的极限，不过是服务于其宗族中的男性成员；而这些男性随后在“外”（wai）中被记述与纪念其功绩。

父系宗族（patrilineage）的优先性构成了中国家庭制度的基础，并且被制度化（codified）进各种礼仪实践之中。例如，婚礼（marriage rite）对于男性与女性而言具有不同的含义。正如《白虎通》所解释的那样，“婚姻”（jiaqu 嫁娶）一词实际上是一个复合词：“嫁”（jia 嫁）用于女性；“娶”（qu 娶）用于男性。对于女性而言，“嫁”意味着寻求一种外在的完成（external completion），以便找到一个合适的归宿；而对于男性而言，“娶”则意味着获得（acquire）一位新娘（嫁娶者，何謂也？嫁者，家也，婦人外成，以出適人為家。娶者，取也。《白虎通》，“嫁娶”篇；其他译本见 Tjan 1949 [1952]；另见《说文解字》）。换言之，在父系宗族的家庭制度中：对新郎来说，婚姻是其家庭在既有身份基础上的一种“获得”（acquisition），是连续性的延伸；而对新娘来说，婚姻则意味着从原生家庭出走（exodus），去寻找一个新的归属，是其人格／女性身份（personhood / womanhood）的一种外在完成。

女性能否成功融入丈夫的父系宗族，在礼仪上与现实上都至关重要。在儒家经典传统中，婚姻的“完成”（consummation）并不是通过夫妻之间的身体亲密关系来实现的，而是通过祖先祭祀的礼仪完成来实现的。根据《礼记》的说法，婚姻的目的有两个：首先是确保在宗庙中的祭祀服务（sacrificial service in the ancestral temple），其次是延续宗族血脉（to continue the lineage）（昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼後世也。《礼记》，“昏义”篇）。确保女性为祖先宗庙服务，标志着婚姻制度的核心优先性；同时，这也标志着婚姻真正的完成，通过这一过程，新娘才得以确立自己作为这一新父系宗族成员的身份。

一位新娘，只有在参与祖先祭祀之后，才在最完整意义上成为“妻子”；否则，她仍不被视为其新父系家庭的成员。正如《白虎通》所解释的那样：

此外，根据《孔子家语》（Kongzi jiayu）中所载的习惯法（customary law）“三不出”，即“有三种情况妻子不能被逐出”，其中之一就是：妻子若为公婆（即夫家父母）服丧三年（three-year mourning ritual），则这一行为构成可以抵消“七出”之法的理由之一。“七出”是允许丈夫休妻的七种理由，其中包括“无子”（childlessness）（《孔子家语》，“本命解”篇；其他译本见 Kramers 1950）。[11]总而言之，一位女性若要确立自己作为这一新父系宗族成员的身份，她必须：要么向后（retrospectively）参与并完成祖先祭祀礼仪要么向前（prospectively）生育男性继承人（male heir）。

在刘向的《列女传》中所列举的那些非性别特定的德性（non-gender specific virtues），在其后的历代正史所编纂的女性典范传记中逐渐消失；在汉代之后，女性受到赞誉，主要是因为她们遵守其性别角色，例如：妻子的贞节（wifely fidelity）、守寡的贞操（widow chastity）和母性的端正（maternal rectitude）。（Raphals 1998: Appendix 5）这些对女性的历史性表彰（historical accolades），显然强化了女性所能从事的社会角色与活动空间的局限性。女性获得社会赞誉的一种方式，是通过恪守配偶忠贞（spousal fidelity）；而在儒家经典中，也存在着一套悠久的传统来教导“妻子贞节”这一德性。根据《礼记》：

同样地，《白虎通》在讨论妻子对丈夫进行规劝（remonstration）的义务时指出：

女性对父系宗族的忠贞（wifely fidelity to patrilineage），在“守寡”这一实践中得到集中体现。自汉代（公元前206年—公元220年）以来，“守寡”被视为一种值得褒奖的行为之一，帝国朝廷会通过颁发“旌表”（testimonial of merit）的方式予以表彰，这种荣誉甚至可以提升整个家族的地位。在清代（1644–1912年），守寡崇拜（the cult of widowhood）达到顶峰：守节寡妇成为一种具有宗教意味的存在，并由国家和地方财政出资加以表彰与纪念（Mann 1987: 37–56）。考虑到女性在礼制上并不拥有自身独立的等级、头衔或姓名（ritually without rank, title, or name of her own），她若能获得皇帝颁发的功绩表彰（有时甚至附带金钱奖励）本身已是极为显著的成就。然而，尽管这看似成就非凡，但女性所获得的社会赞誉，与男性不同，必须通过父系宗族来中介（mediated through patrilineage）：她之所以成为典范，是因为她对其宗族中男性成员的服务与服从。

如果没有这种亲属纽带（kinship tie），女性几乎不可能获得社会认可。只需比较“列女”（lienü 列女）与“列传”（liezhuan 列传，即男性人物传记）这两类传记即可看出：这两者都是由儒家史官编纂、收录于各朝正史中的标准体例，但男性的德行不需要通过亲属关系来中介，尽管许多男性人物也被记载受益于母亲的教诲。总体而言：男性之所以成为典范，主要基于其自身的行为与成就，而女性只有在与父系宗族发生关联时，才会被记述与纪念，例如作为孝女、贞妻、节妇、和贤母。

在优先维护父系宗族延续（perpetuation of patrilineage）的前提下，女性往往也参与到一些性别压迫性的实践之中，例如：溺女婴（female infanticide）、童养媳（child bride）和纳妾制度（concubinage）。对于妻子而言，使新家庭拥有男性继承人（male heir）符合其自身利益，因为：若无法生育子嗣，是“七出”之一，可以成为她被逐出婚姻的理由。因此，无论采取何种方式，妻子都必须确保家庭拥有足够的资源，以便生育或获取一个男性继承人。父系宗族的延续，也被制度化进“孝”（xiao 孝）的实践之中。正如孟子所言：

不告知父母而成婚，本是严重的礼制违犯（ritual infraction）；但延续后代（posterity）的要求，凌驾于这一礼制之上。因此，父系宗族的延续，被置于至高无上的地位。

以“性别”（gender）作为分析范畴，对性别关系进行系统性考察，是女性主义理论建构（feminist theorizing）的一个标志。在哲学界，这通常表现为对经典（canon）的批判性重读（critical re-reading）：揭示从柏拉图到二十世纪的重要思想家，在文本、历史与文化层面上所体现的显性厌女（misogyny）（例如宾夕法尼亚州立大学出版社的“重读经典”（“Re-Reading the Canon”）丛书）。然而，女性主义者的工作不仅限于对经典中厌女倾向的批判性审视，她们也致力于重新挪用/重写（re-appropriation）经典，以建构针对性别压迫的解放性方案（Schott 2003: Ch.1）。不过，在理论空间中，女性主义意识（feminist consciousness）与“西方化”（westernization）在很大程度上被视为同义，因为积极的女性主义理论建构主要依赖于西方经典文本。非西方思想传统，即便被纳入讨论，也往往只是作为“道德堕落”的例证，用以展示“第三世界”女性的困境。

大约在20世纪70年代，人们对研究西方之外女性生活的兴趣显著增长，目的是建构一部全球女性史。通过跳出西方语境，女性主义者试图：提供性别压迫的紧迫性与普遍性的经验性证据（empirical proof），同时将其关怀范围扩展至“第三世界”中较为不幸的女性群体。在跨文化研究中，“第三世界”女性的地位通常被置于一种“普遍受害性”（universal victimhood）的连续光谱上进行衡量：西方女性被视为最为解放（most liberated）、最具性别意识（most gender-conscious）以及最具自主性（most self-determined）。（Mohanty 1984, 2003；Mohanty, Russo, & Torres 1991；Narayan 1997）西方女性主义者将非西方女性所遭受的性别压迫理解为“相似但更严重”（“similar but much worse”），并将非西方文化／传统视为加剧“第三世界”女性苦难的因素。

一种多元文化（multicultural）取向的性别研究，被认为对“第三世界”女性是不利的，因为：非西方文化／传统被认为深深扎根于其父权制的历史之中，与西方女性主义者不同，“第三世界”女性被认为由于“虚假意识”（false consciousness）而缺乏自主能动性（agency）。（Okin 1994: 5 & 11；1999: 22）因此，应对普遍父权制（universal patriarchy）的唯一解决方案，似乎就是将西方思想与生活方式整体性地输入（whole-sale importation）到世界其他地区。据此观点，“第三世界”女性将会过得更好，如果她们的本土文化：被改造为类似西方自由主义文化，或者干脆“消失”（“to become extinct”）。（Okin 1999: 22）

在西方想象中，缠足（footbinding）始终是中国父权制与道德堕落的典型例证，且往往强调其异域性（exotic）与高度性化（highly sexualized）的特征（Levy 1966；Jackson 1997；Dworkin 1974；Greenhalgh 1977；Daly 1978 [1990]）。[12]这种对缠足的“异域化”（exoticization），正是“东方主义”（orientalism）的一个典型案例，即将非西方文化视为野蛮且压迫“第三世界”女性（Edward Said，1978）。尽管并不存在将儒家哲学直接与这一持续了一千年的缠足实践相联系的文本依据，但由于二者长期共存，一些人便以“关联推定”的方式对儒家哲学产生怀疑。

将非西方文化／传统视为深陷于过时父权结构、因而应被彻底抛弃的观点，在跨文化女性主义互动中十分常见，在女性主义与儒家哲学的关系中亦是如此：从20世纪初到1990年代中期，正如 Terry Woo 所指出的，这种互动大体上呈现出单向性，即女性主义者主要从批判立场出发，将儒家视为导致女性受压迫的思想资源（Woo 1999: 110）；在这种语境下，将儒家哲学简单等同于父权制（patriarchy）的刻板印象（caricature），几乎不可避免地导向一种结论：儒家哲学与女性主义理论彼此不相容。对此，来自中国比较哲学界（Chinese-comparative communities）的反驳始于1990年代中期，其核心在于：将关怀伦理（care ethics）与儒家“仁”（ren 仁）进行正面比较，指出两者都强调关怀关系（caring relations）和关系性人格（relational personhood）。（Li 1994；Hall & Ames 1998: 79–100；2000: 75–96；以及《Journal of Chinese Philosophy》的两期专刊：Lai [ed.] 2000 与 Gu [ed.] 2009）.

一些关怀伦理学者对将非西方思想传统纳入女性主义理论表达了明确的担忧，认为这种整合可能会削弱女性主义乃至“女性化”（feminine）伦理的独特性（Held 2006: 22；Noddings 2010: 140）[13]。与此同时，以进步话语重新诠释传统的“本土女性主义”（indigenous feminism），往往被贬低为一种“文化复兴”（cultural recovery）工程，并被指认为容易被民族主义话语所吸纳和工具化，因此其发展甚至被一些论者描述为来自保守右翼的“特洛伊木马”，最终可能在现实层面进一步加剧对女性的压迫（Dalmiya 2009: 205–207）；耐人寻味的是，当西方思想传统或经典思想家被常规性地纳入当代女性主义理论之中时，却鲜少引发类似规模或强度的质疑与担忧。

快速浏览女性主义期刊（如《Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy》）的发表内容——该期刊旨在推动女性主义哲学的发展——可以发现：女性主义理论对西方经典文本存在明显的依赖。在中国比较哲学界之外，几乎很少有研究探讨非西方思想传统（包括儒家）在解决当代女性问题、关切与经验方面的女性主义潜力。即便非西方哲学被纳入女性主义理论，它们通常也只是作为负面案例，用来说明“第三世界”女性可能遭遇的困境，而非作为积极的概念资源，用以推动女性从性别压迫中解放。

尽管女性主义界对儒家哲学的积极互动有限，中国比较哲学界仍在持续推进相关研究。大约在2010年代中期，这一领域开始超越“关怀伦理与儒家仁是否兼容”的问题，进一步尝试构建积极的儒家路径，以回应当代女性的具体问题与经验，例如：堕胎（abortion）、同性婚姻（same-sex marriage）、母职（mothering）、生态女性主义（ecofeminism）、家庭暴力（domestic violence）和老年照护（elder care）等。（Butnor & McWeeny 2014；Olberding 2015；Pang-White 2016；Foust & Tan 2016；Yuan 2019）。比较女性主义哲学（comparative feminist philosophy）这一领域，旨在发掘儒家思想中的女性主义潜力，是当前最新的一种尝试：它试图重新概念化（reconceptualize）性别与儒家哲学之间的复杂关系，并为一种包容性、跨国（transnational）、跨文化（transcultural）的女性主义理论奠定基础。

鉴于西方经典哲学家中的一些人在个人或文本层面与厌女、白人至上主义、纳粹主义或恋童癖存在密切关联（Park 2013；Oltermann 2014；Zack 2017；Kirkpatrick 2019；Chrisafis 2019；Rosenlee 2020a,b），却仍然被广泛纳入当代女性主义理论之中，这也促使人提出一个问题：为什么不将儒家哲学纳入其中？在下文中，我们将通过运用儒家特有的概念、方法与关怀，来探讨一种“混合型”的儒家女性主义理论构建，以回应当代世界中女性的问题、关切与经验。这里所提出的儒家女性主义，并不仅仅是对儒家文本传统中女性生活的历史研究，而是一项面向未来的理论工程，旨在在一个独特的儒家框架之上建构一种女性主义理论——一种“儒家的女性主义”，使其能够与自由女性主义（liberal feminism）、社会女性主义（social feminism）等并列，成为女性主义谱系（pantheon of feminism）中的一员。

性别歧视（sexism）无疑是大多数社会所共有的人类经验。不同思想传统可能以不同方式界定女性的“较低”——无论是在智力、意志还是影响力方面——但女性处于较低地位这一事实是显而易见的。在儒家哲学中，女性首先是在其“影响范围”（sphere of influence）上处于劣势；“内”（nei）的女性领域，尽管对“外”（wai）的扩展性领域不可或缺，却是受限的，且主要关注家庭管理的功能性事务。孔子关于“不必离开家门也能参与国家治理”的那句著名说法，在一定程度上是成立的（或謂孔子曰：「子奚不為政？」子曰：「《書》云：『孝乎惟孝、友于兄弟，施於有政。』是亦為政，奚其為為政？」《论语》 2.21），但实现道德完善（moral perfectibility）的自我修养过程，要求个体将其影响范围从家庭同心扩展至国家乃至天下。

女性被限制在“内”的领域中，本质上成为一种承担家庭管理功能的“器具”（vessel），而孔子恰恰指出，理想的君子不应成为“器”(子曰：「君子不器。」,《论语》 2.12)。这种源于“内”之限制的结构性障碍，必须在儒家女性主义中得到回应，因为任何可行的女性主义理论，首先都必须处理基于性别的劳动分工问题，即，不论个体实际能力或具体处境如何，都将其限制在预设角色与职责之中。此前已指出，“内外”之分在性别上的应用源自夫妻关系中的功能区分（bie 别），即“夫妇有别”。因此，要解决“内”的限制问题，在儒家五伦中被明确界定的夫妻关系本身也需要加以修正。（教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。《孟子》3A4；曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也。《中庸》第20章；《大学》）。

在儒家框架内，一种可能的替代方案是：以“友”（you 友）这一以“信”（xin 信）为核心德性的友谊关系来取代夫妻关系。不同于夫妻关系，友谊并非主要地、以性别作为区分特征地，或必然地建立在性别基础之上；此外，儒家友谊的卓越性体现在朋友之间对道德完善的相互承诺，而不是体现在基于性别的功能性区分，或对某种外在义务／职责的履行。最后，鉴于自古以来（无论中西）友谊与家庭关系在使用上的长期交叠，这种替代在文本上与历史上都可以成立，并非不当（Rosenlee 2015）。[14]

以友谊取代夫妻关系，将有助于解决与性别分工相关的诸多问题，同时也能够使婚姻制度扩展以涵盖同性伴侣；这一新的婚姻概念范式既是儒家的，也是女性主义的：它之所以是女性主义的，在于其摒弃了基于性别的分工限制与等级结构；它之所以是儒家的，在于其运用了儒家五伦之一的“朋友关系” （父子、夫妻、兄弟、君臣、朋友）。友谊是一条连接家庭与更广阔世界的通道，正如婚姻使两个陌生人成为家庭成员；那种理想化的、“至死不渝”的夫妻纽带，也正是真正友谊在顺境与逆境中所体现的特质。因此，友谊与婚姻不仅相容，而且在形式与内容上往往彼此映照。

以儒家友谊模型构建婚姻的优势在于，其为家庭管理与育儿提供了一种灵活路径，可作为对自由女性主义中“50/50平均分工”主张（Okin 1989）或某些激进女性主义者所倡导的废除家庭与婚姻制度（Allen 1984 [1993]；Card 1996, 2007）的替代方案。相较于自由主义的50/50平均分担，儒家友谊模型更具可实现性，并且，不同于激进的废除主张，儒家模型是对家庭与婚姻问题加以回应，而非加以回避。对于绝大多数仍选择进入婚姻并选择生育的女性（以及男性）而言，“废除家庭”的主张缺乏现实指导意义；而自由主义强调的绝对平等也难以实现，因为亲密关系中的付出并不会被精确记账，而且这种记账本身也无法实践。在任何良好的关系中，都需要互惠性（reciprocity），但不同于契约交易，良好的婚姻或友谊并不以数值上的对等为标志。

友谊中尤其吸引人的，是两个良友彼此之间那种深刻的理解；而正是这种彼此之间忠实的理解，使朋友能够超越日常生活中通常交往所要求的那种在时间上及时、在内容上对等回报的需要。朋友之间的“信”，并非盲目服从，而是对彼此现实与潜在之善的坚持。以这种方式彼此保持忠实，朋友不仅看见彼此之善，也帮助彼此在顺境与逆境中实现更多可能。从这一角度看，将婚姻规定为50/50平均分配，不仅使其显得交易化，也违背了持久友谊所要求的关系本质。

需要指出的是，儒家友谊模型并不是当代那种同伴式友谊模型的复制，这种当代模型在道德上是中性的，并且建立在一种自主自我概念之上（English 1979 [1989]；Dixon 1995）。正如许多当代学者所论证的，与自由主义的个体主义模型不同，儒家提供了一种关系性的自我观，其人格深深嵌入于自我与他者的交织之中（Ivanhoe 2007；Ames 2011；Rosemont 2015）。儒家的关系性人格首先扎根于亲子关系，而这种对亲子关系的强调，不仅契合当代女性主义关于关怀伦理的讨论，也在一定程度上走在哲学界对“自主自我”概念批判的前沿。

大多数女性主义者，即便是立足于自由主义传统中的学者，也逐渐转向构建一种更具解释力、具身且关系性的自我概念（Mackenzie 2014）。同时，多数女性主义者也已不再以“理性之人”（Man of Reason）作为道德与政治理论的指导（Lloyd 1984, 2002）。尤其是随着关怀伦理的发展，女性主义者开始将“照护”活动视为具有伦理洞见的实践，在过去，这种实践长期以来被排除在情感性、私人性或前道德领域之外。相比之下，儒家不仅高度评价关怀关系的道德意义，更重要的是明确其政治维度，这正是早期关怀伦理所欠缺的一步（Card 1990；Friedman 1993: Ch. 6；Yuan 2002）。儒家认为，相互依赖（interdependency）是一种存在论上的既定事实，因此，在儒家中，对脆弱他者提供照护不仅是一种道德回应，而且也是以“仁”为基础的仁政国家的一种典型政治回应。根据与儒家竞争的墨家观点，儒者之道的特征在于如父母般照护新生婴儿的奉献（「儒者之道，古之人『若保赤子』《孟子》3A5）；值得注意的是，在儒家哲学中，对新生婴儿的照护讨论，并不是置于所谓“女性领域”之中，而是置于国家治理的语境之中。

将国家治理比作照护新生婴儿的隐喻，最早源自《尚书》：

而照护新生婴儿的方式，在于具备回应性与真诚性。对于同一段话，《大学》作了进一步阐释：

为最脆弱群体提供良好照护，是儒家政治论述的核心内容。《孟子》指出：王道政治首先关注鳏寡孤独（1B5）的照护（王曰：「王政可得聞與？」對曰：「昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥。老而無妻曰鰥。老而無夫曰寡。老而無子曰獨。幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者。《詩》云：『哿矣富人，哀此煢獨。』」《孟子·梁惠王下》），同样，《荀子》在论述王政规范时指出：

根据后世注释，“五疾”指身体或精神方面的残疾（Watson 1963: n3, 34）。

不同于自由主义对家庭与国家、私人领域与公共领域的二分划分（bifurcation），儒家模型提供了一种关系性的替代路径，用以回应长期以来关怀伦理学者所倡导的“依赖性照护”问题（Noddings 1984；Kittay 1999；Held 2006）。因为在儒家看来，照护他人不仅构成个体道德人格的一部分，更重要的是，它是一种政治理想：国家权威建立在其能够为最脆弱者（儿童、老人、病者与残疾者）提供良好照护的能力之上，正如人们照护自身家人一般。换言之，从家庭出发并向外同心扩展的照护实践，既具有伦理意义，也具有政治意义。

一些早期关怀伦理批评者指出，仅仅倡导以“关怀”为基础的伦理，并不自动意味着其具有女性主义性质，因为这可能反而加重女性承担照护劳动的负担（Card 1990；Friedman 1993；Yuan 2002）。在儒家女性主义中，这种在照护劳动中的不平衡通过以友谊取代基于“内外”的性别分工而得到回应。在不存在基于性别的等级结构，也不存在以“内外”为基础的性别分工的情况下，该儒家模型不仅为男女承担不同照护责任提供灵活空间，也防止单向的自我牺牲要求。由于儒家友谊以共同追求道德完善为核心，许多压迫性关系中常见的剥削与道德退化，将不再符合这种以友谊为基础的婚姻模式，其中照护劳动的目的在于推动彼此走向道德完善，而非履行性别分工或维持性别等级。

当照护劳动摆脱性别分工与等级结构，儒家女性主义便能够在道德上肯定照护的重要性，尤其是对那些无法自我照护者的关怀。这种立场之所以具有女性主义意义，不仅因为其道德正当性，还因为女性主义应致力于为所有人，尤其是最需要帮助者，创造一个更加关怀且公正的世界。正如 Eva Kittay 所指出的，任何女性主义者都不应、也不能以追求平等或公平为名，主动放弃对老人、儿童、病者或残者的照护责任（Kittay 2002: 238）。如果抛弃那些无法自助的人，女性主义对自身摆脱性别压迫的强调将变得空洞。

在儒家中，道德深植于关系性人格的修养之中，因此女性主义同样应体现出对需要帮助者的基本道德回应，即对有需要者作出回应，并以家庭为起点，继而以同心扩展的方式推及至整个世界。成为女性主义者与成为一个对那些无法自我照护者负责的道德主体之间，不应存在裂隙，而这种回应应当由近及远地展开。儒家女性主义，作为一种建立在儒家框架之上的混合型女性主义理论，致力于通过以“仁”为核心的自我修养与政治治理，构建一个更加包容与富有同情心的世界。

将儒家简化地等同于父权制与落后意识形态的刻板印象，应当被终止。随着儒家比较女性主义研究领域的发展，我们已经能够设想一种儒家—女性主义的混合理论，用以回应女性的现实问题与经验。这一初步理论构想旨在促进中国比较哲学界与女性主义界之间的进一步积极互动，不仅拓展我们对女性性别压迫经验的理解范围，也为女性提供超越西方哲学经典体系的可行概念工具，以表达其自身对解放性未来的愿景。

1. 在《诗经》中，“妇（fu）”与“女（nü）”这两个词的用法，可以参见第1、9、17、23、39、42、51、58、59、107、154、189和218篇。总体而言，“女”多指女儿、少女或新嫁娘，而“妇”则指已婚女性。不过，在少数篇章中，“女”也可以用来指已婚女性，例如第69、82、211、237和247篇。

2. 关于人与动物之区别的更多论述，可参见墨子第6篇：“人情也，则曰男女；禽兽也，则曰牡牝雄雌也”；荀子5.9：“夫禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别”；以及礼记《郊特牲》篇：“无别无义，禽兽之道也”。“雄雌”（指动物的雌雄）这一术语也见于道德经第28章和第10章，在这些文本中，对人与动物的区分则不那么明确。

3. 关于圣人与常人之间共同性的更多论述，可参见孟子2A2：“圣人之于民，亦类也”，4B32：“尧舜与人同耳”，6A7：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者”，6B2：“人皆可以为尧舜”，以及7A16：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希”；荀子23.10：“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也。君子之与小人，其性一也”。

关于人与禽兽之间差别甚微的论述，可参见孟子3A4：“人之有道也，饱食，暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”；荀子1.8：“故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之人也，舍之禽兽也”；以及礼记《曲礼上》篇：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎”。

4. 将统治者称为人民之“父母”的最早记载，可见于诗经与尚书。其中，《诗经》中的两篇（即第172篇“南山有台”和第251篇“烝民”）在后世文献中被广泛引用，包括礼记、《大学》、荀子、《孝经》、《说苑》、《韩诗外传》、《白虎通》、《新书》以及《列女传》等。此外，“为民父母”这一用语（指仁政之君）亦见于孟子（1A4、1B7、3A3）。

由此可见，将统治者称为人民的“父母”（体现一种父母并举的对应关系），乃是儒家哲学中规范性政治话语的重要组成部分。

5. 在白虎通《三纲六纪》篇中，婚礼仪式中由新郎在礼成后亲自为新娘解下发缨（“夫亲脱妇之缨”）这一举动，也旨在彰显对妻子承诺的尊重；详见H. Wang（2016）。

6. 关于“友”与“游”（you / you*）的同义性，可参见墨子第2篇《修身》：“有财不能分人者，不足与友；守道不笃，见义不广……不足与游。”（其他译文参见 Johnston，2010。）又可参见礼记《曲礼三》篇：“僚友称其弟也；执友称其仁也；交游称其信也。”

7. 关于以内—外之分作为男女各自适当性别空间的礼制划分，可参见礼记《曲礼上》篇：“男女不杂坐……外言不入于阃，内言不出于阃”；以及《内则》篇：“男不言内，女不言外”，“礼，始于谨夫妇，为宫室，辨外内。男子居外，女子居内，深宫固门，阍寺守之。男不入，女不出”；荀子17.10：“内外无别，男女淫乱”；以及孔子家语《问玉》篇：“正男女内外，序亲疏远近，莫敢相逾越者”。

8. 关于孔子与南子相见的较为详细记载，可参见史记《孔子世家》篇：

“靈公夫人有南子者，使人謂孔子曰：『四方之君子不辱欲與寡君為兄弟者，必見寡小君。寡小君願見。』孔子辭謝，不得已而見之。夫人在絺帷中。孔子入門，北面稽首。夫人自帷中再拜，環珮玉聲璆然。孔子曰：『吾鄉為弗見，見之禮答焉。』子路不說。孔子矢之曰：『予所不者，天厭之！天厭之！』”

9. 关于“三从”，可参见列女传1.11：“以言婦人無擅制之義，而有三從之道也。故年少則從乎父母，出嫁則從乎夫，夫死則從乎子，禮也。”孔子家语《本命解》篇“女子者，順男子之教而長其理者也。是故無專制之義，而有三從之道：幼從父兄，既嫁從夫，夫死從子。”白虎通《爵》篇：“婦人無爵何？陰卑無外事，是以有「三從」之義：未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子。”《嫁娶》篇：“女者，如也，從如人也。在家從父母，既嫁從夫，夫歿從子也。《傳》曰：『婦人有三從之義也。』”大戴礼记《本命》篇：“婦人，伏於人也。是故無專制之義，有三從之道：在家從父，適人從夫，夫死從子，無所敢自遂也。”

10. 明代（1368–1644）《女四书》的最后一位作者刘氏，由于并非出身显赫家族，我们关于她的生平资料十分有限，除其子王相所作序言外，几乎无从得知；王相同时也是该文集的编者。我们并不知道刘氏的名字，只知她嫁于王集敬，并守寡六十年，因此被赐予“王节妇”的称号。正如前文所述，女性大体上是没有名字的，她们通常以某人的女儿、妻子或母亲的身份被记忆。例如，在许多列女传记中，甚至连这些女性的“某氏”称谓也未必保留；她们往往仅以其夫姓或父姓加上其家庭角色来称呼，如孟母（孟子之母）或王妇（王某之妻）。就此而言，我们至少还能知道她的“刘氏”这一称谓，已属难得。关于王相为其母刘氏《女范捷录》所作序言的进一步讨论，可参见 Pang-White（2018：218–219）。

11. “七出”之条包括：不顺公婆、无子、淫乱、妒忌、恶疾、多口舌以及盗窃；从上述理由可以看出，新妇在进入父系宗族后，要稳固自身地位，首先需要赢得的是公婆之心，而非丈夫之心。“三不去”之条包括：无处可归、曾为公婆守三年之丧、以及在家庭未富贵之前与丈夫共同经历贫贱艰难。参见孔子家语《本命解》篇：“婦有七出，三不去；七出者：不順父母出者，無子者，婬僻者，嫉妬者，惡疾者，多口舌者，竊盜者。三不去者：謂有所取無所歸一也，與共更三年之喪二也，先貧賤後富貴者三也。”亦可参见大戴礼记《本命》篇。

12. 关于缠足的更为复杂的解读，可参见 Blake（1994）、Ebrey（1999）、Ko（2005）、Rosenlee（2006）以及 Zito（2007）。

13.关于在多种将关怀伦理（care ethics）加以关联与讨论的路径中，对儒家思想的简要讨论，可参见 Tronto（2013：24）以及 Collins（2015：2、6）。关于一位处于汉学比较研究共同体之外的关怀伦理学者对儒家思想所作的较为少见且篇幅较长的讨论，可参见 Groenhout（2014：494–499）。

14. 类似于希腊“philia”的概念，“友”这一术语在诸多经典中被用来涵盖从亲属关系、社会/政治联盟到情爱联结等多种关联；例如可参见尚书《大诰》《召诰》《牧誓》《康诰》《君陈》诸篇，以及诗经第1篇《关雎》和第165篇《伐木》。

All the Chinese texts cited can be found in the Chinese Text Project, an open sourced, internet search engine. All the Chinese translations are by the present author, unless noted otherwise.

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